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Transcripción de la conferencia
de Ferrán Gallego
Claro que también hay otras
formas de olvidar. Por ejemplo, considerando que Auschwitz es
una patología, un paréntesis moral sin sentido,
una inexplicable desviación de la Historia. De esta forma,
se llega al olvido por la carencia de explicación que
adquieren los hechos. No en vano, no ya los historiadores, sino
los judíos, las personas que padecieron en su familia
ese terrible episodio, son los primeros que insisten en que tengamos
cuidado con encontrar cualquier explicación aparentemente
plausible del suceso. ¿Y por qué? Porque, detrás
de esa explicación, viene la consiguiente justificación.
Entonces, el miedo a justificar se esconde tras la negativa a
explicar; se entiende que el mal no se explica, que es una experiencia
atroz a la que se asiste y que se transmite a los íntimos
como si de una tradición familiar se tratara. Los supervivientes
no quieren vivir como testimonio, como testigos de esa infamia,
por lo que el mal permanece impune e inexpugnable a la explicación,
a la búsqueda de los culpables, de sus cómplices,
de los indiferentes y de los que colaboraron de muy diversas
formas, bien con entusiasmo, bien con temor. Así, quedó
impune la responsabilidad del pueblo alemán, por ejemplo;
nadie sabía nada porque el silencio se negociaba. De hecho,
hubo gente que sabía y que cayó debido a que hubo
otra gente que negoció con la vida ajena para salvaguardar
su propia tranquilidad, hasta tal punto de desbordar a la policía
alemana, a la Gestapo, con una cantidad ingente de denuncias
que provocaron la creación de un delito tipificado, específico:
la denuncia de mala fe. Todo el mundo acudía a denunciar
al vecino, al que le hacía la competencia, diciendo que
era un mal alemán, que había hecho un chiste sobre
Hitler, que no era un buen nacional-socialista, etc., y que,
por tanto, debía ser encarcelado. Y tal fue la avalancha
que ahora nos explicamos cómo una pequeña policía
ha podido pasar a la Historia como un sector que, efectivamente,
aterraba a todo un pueblo. Desde luego, no habría podido
hacerlo sin una colaboración delatora, y, sobre todo,
sin una gran conspiración silenciosa producto no sólo
de la timidez, sino también de la cobardía. Y porque
ésta también era una forma de colaboración
hay que explicar lo que ocurrió. ¿Merecen las víctimas
haber sido el resultado de un accidente estúpido, ajeno
a cualquier discurso ideológico que persiste en diferentes
condiciones? ¿Merecen los verdugos el indulto de las circunstancias
atenuantes de una enajenación transitoria de todo un pueblo,
como si todo él se hubiera vuelto loco transitoriamente
seducido por un líder de cualidades hipnóticas?
Por lo pronto, de esa forma de olvido,
nace otra más abyecta: la negación. De hecho, hay
una escuela historiográfica que señala Auschwitz
como una invención, cuyos hornos crematorios nunca existieron,
como tampoco las cámaras de gas. Sin embargo, ahí
están los que sobrevivieron limpiando dichas cámaras
para sobrevivir, aquéllos que tuvieron que pasar por colaborar
con los verdugos de una u otra forma si querían conservar
sus vidas, a pesar de que perdieron gran parte de su dignidad
en el proceso. A este respecto, Albert Camus, el gran moralista
del siglo XX, hoy tan lamentablemente olvidado, decía,
en 1945: «Puede perdonarse a los torturadores que han hecho
mal su trabajo, es decir, a quienes no han conseguido que el
torturado hablara, que denunciara a sus compañeros; pero
nunca perdonaré a aquellos torturadores que mataron el
alma del torturado, que consiguieron sacarle la confesión
y que lo llevaron a la muerte después de haberle arrebatado
la dignidad». Pues bien, esta frase es perfectamente aplicable
a esas personas de las que hablo.
Pero, por seguir enumerando distintas
maneras de olvido, la verdad es que también podemos diluirlo
en nuestra memoria relativizando el asunto, convirtiéndolo
en un exceso, en una parte de esa materia inútil e irreprobable
de la Segunda Guerra Mundial. Haciendo de él un lamentable
desajuste en medio de una guerra limpia -como si hubiera guerras
"limpias", guerras "sucias" y mitad y mitad-
en lugar de incorporarlo a la sustancia íntima de nuestra
cultura. Eso ocurre porque difícilmente comprendemos que
el discurso implícito de Auschwitz ha ido recorriendo
los arrabales de la civilización europea y, de vez en
cuando, se ha ido asomando a las avenidas, irrumpiendo las plazas,
saqueando los barrios de nuestra impecable civilización.
Adorno, el filósofo de la escuela de Frankfurt, dijo que
ya no se podía escribir poesía después de
Auschwitz, y Günter Grass, que, por aquel entonces,
hacía sus pinitos en dicho género, se quedó
tan consternado que trató de restaurar la dignidad que
suponía ser alemán con el grupo del año
1947. Éste lo entendió como una prohibición,
pero, en realidad, lo que Adorno establecía era un criterio,
quería señalar las dificultades existentes para
volver a escribir en la misma lengua en la que se habían
dado las órdenes de exterminio, en un alemán originado
para la matización, para el concepto perfilado. De hecho,
cualquiera que haya tratado de enfrentarse a éste sabe
que es una experiencia atroz tratar de captar toda su riqueza
porque está pensado para designar la palabra precisa y
justa, y que es sumamente difícil traducirlo. Así,
sufrió la simplificación más grosera y los
discursos se comenzaron a construir sobre dos conceptos enfrentados
dialécticamente: miembros de la comunidad y ajenos
a la comunidad. A tanto llegó la cosa que esta dicotomía
se convirtió en la moral binaria del sí o del no,
que, a su vez, terminó reducida al vivir o no vivir, al
valer la pena para vivir o el no valer la pena para vivir. La
cualidad de la palabra sirvió, entonces, para hablar de
convertir en nada; pero ¿se puede convertir
en nada algo? Y para hablar de vida sin valor de ser vivida;
pero ¿acaso puede haber una vida que no tenga valor de
ser vivida?
No obstante, no se trataba sólo
del idioma, ni siquiera sólo del pueblo alemán;
con aquellas palabras, Adorno se refería a una fractura
moral, y, sobre todo, a la necesidad de reconstruir un tejido
moral desguazado, un andamiaje ético minuciosamente despojado
de sentido. No se podía volver a empezar de cero, sino
desde Auschwitz, desde la pregunta a la civilización,
a la nuestra, que supone este lugar, dado que nos invita a reflexionar
sobre la dignidad de las víctimas y de los supervivientes,
así como sobre la condición humana de los verdugos
y sobre el pradójico remordimiento de quienes sobrevivieron
y se preguntaron, en una vida atroz, qué era lo que habían
hecho mal para haber sobrevivido, para que no les hubieran matado
(«¿Qué hice mal?», se preguntan todavía
algunos). Porque, efectivamente, la inversión de valores
llegó a tal punto que la propia vida se convirtió
en un absurdo y la muerte, en la lógica, en lo necesario,
en lo normal. La supervivencia era el accidente y el asesinato
era la norma, y eso fue lo que condujo a que Jean Améry,
Paul Celan, cuya familia fue liquidada, o Primo Levi decidieran
quitarse la vida muchos años después. Se habían
convertido en personas cuya vida sólo consistía
en dar testimonio de una especie de vergüenza por haber
sobrevivido a sus compañeros.
Y precisamente ese reencuentro con
el horror, el hecho de inocularlo en nuestra consistencia moral,
exige hacerlo parte de la razón, del proyecto de una época.
No se trata de que el historiador sea un moralista -yo espero
no serlo-, pero, al hablar de Auschwitz, la misma necesidad de
ser objetivos nos conduce al territorio de la moral. ¿Por
qué? Porque Auschwitz supuso una advertencia, una cura
de humildad para una cultura altanera, segura de sí misma,
carente de vergüenzas. Ese corazón de Europa no dejó
de latir, sino que comenzó a latir de otra manera y a
dar un sentido determinado a la modernidad. Efectivamente, Auschwitz
fue el fruto de la modernidad; no un asalto a lo moderno, sino
fruto de la razón, y no de su destrucción. Auschwitz
fue posible en el seno de una determinada concepción de
la ciencia, del progreso, de la organización industrial,
del dominio del hombre sobre la naturaleza y, en especial, de
un modernísimo concepto del otro; del distinto, del que
no soy yo, de aquel que me ayuda a reafirmarme en su existencia
diferente y en su propia destrucción.
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